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（一） 纯粹的耻辱刑：象刑、明刑、髡刑、耐刑、枷号刑。象刑是我国最早的耻辱刑。对于什么是象刑，历代论者说法不一，不过比较有代表性的观点认为象刑是通过强迫罪犯穿上特殊的服饰以示惩罚的象征性刑罚。具体来说，头戴黑巾表示应受墨刑；戴上用草作帽带的帽子（另一种说法是让其穿上赭色的衣服）表示应受劓刑；穿上麻鞋（另一种说法是在其腿上蒙上黑布）表明应受刖刑；割去犯人身前的护膝表明应受宫刑；穿上无领的布衣表明应受死刑。一种刑罚是否是耻辱刑，首先得从它的刑罚目的来加以确认。那么象刑的刑罚目的是什么呢？如前所述，象刑是一种象征性刑罚，也就是说它是对五种肉刑的虚拟化。在象刑制度下，犯人可以说是毫发不损，他们只是穿上与普通人有所区别的服饰，因而象刑剥夺的显然不是人的身体健康权，更不是人的生命权。受象刑处罚的犯人没有生命之忧，没有肉体之痛，也没有行动的不自由，那么象刑的惩罚体现在什么地方呢？让犯人穿上有别于普通人的服饰，使之有别于普通人，在这种区别中感受到被社会群体所抛弃的极度耻辱、孤独、恐惧，很显然，象刑对犯人的惩罚不是体现在肉体上而是体现在精神上的，它是要用精神的痛苦所取代肉体的痛苦。象刑的这种刑罚目的古人是认识得很清楚的。《尚书大传》：“唐虞象刑而民不敢犯，苗民用刑而民兴相渐。唐虞之象刑，上刑赭衣不纯，中刑杂屦，下刑墨幪，以居州里，而民耻之。”注曰：“纯，缘也。时人尚德义，犯刑但易之衣服，自为大耻。”这里“民耻之”是别人以之为耻，而“自为大耻”则是自以为耻，不管哪种情况，让犯罪人感到耻辱这一点是共同的。最后再从象刑的刑罚方式来看，应该说，犯人穿上的有别于普通人的特殊服饰，在最开始似乎并不具备丑化犯人的功能，而更多显现出辨别功能，即区别犯人与普通人, “于是，皋陶便发明了象刑这一特殊的惩罚手段，根据犯罪者的犯罪轻重，以五种刑罚相类比，令犯罪者穿上特定的服饰，让执法者和百姓一望而知。”[13]只是随着时间的推移，由于特殊服饰与犯人的固定联系，人们逐渐形成了这样一种条件反射：这种特殊服饰意味着犯罪。于是人们在对犯罪行为表示道德谴责的同时，审美心理自然将这些昭示犯罪的服饰视为丑陋的东西，在这种心理成为社会成员的共识并不自觉地远离这些服饰的时候，这些服饰已经被赋予了强烈的丑化功能。可以想象，在象刑时代，哪怕是再标新立异、再别出心裁的人，都不会自己做一件没有领子的赭色衣服来穿，做一顶用草作帽带的帽子来戴，不会做麻鞋来穿，不会头戴黑巾。因为那意味着犯罪、意味着耻辱，意味着丑陋。也就是说，那些服饰已经不仅仅只是一种特别的服饰了，在人们的心理积淀中，已成为了一种耻辱的符号，一种丑化犯人人格的工具。犯人在被迫穿上这些服饰的同时，人格尊严遭到了严重贬损。这意味着象征性服饰的惩罚功能已经具备。在这种情况下，象刑的耻辱刑性质才得以成熟和完善，成为了真正意义上的耻辱刑。象刑这种刑罚在中国很早就已经消亡了，但是以象刑为借鉴的刑罚方式，后代却也时有出现。据唐人封演的《封氏闻见记》记载：李封为延陵令，吏人有罪不加杖罚，但令里碧头巾以辱之，随所犯轻重以日数为等级，日满乃释，吴人着此服出入州乡以为大耻，无敢僭违。[14]在世界范围内，用强迫罪犯穿特别的服饰以示羞辱和惩罚的，还有很多。像中世纪教会宗规法中的“穿忏悔衣”，以及美国十九世纪著名小说家霍桑在《红字》中反映的，犯通奸罪的妇女要在刑台上站立三个小时当众受辱，并终身佩戴一个红色的字母“A”（英文通奸Adultery的第一个字母）等刑罚，其原理与象刑如出一辙。西周时期的“明刑”是另一种纯粹的耻辱刑。《周礼·秋官·大司寇》云：“以圜土聚教罢民，凡害人者，置之圜土而施职事焉，以明刑耻之。”郑玄注“明刑”云：“书其罪恶于大方版，著其背。”这就是说在西周时期，对于那些为害乡里的害群之马的处置办法是把他们投入狱城之中，罚他们服劳役，同时，惟恐人们还不清楚这些人的罪犯身份，特意把一个写有罪犯姓名和罪状的大方版，挂在他们背后。示众的目的就是要让他们接受了解其罪犯身份后的社会成员对他们的否定性评价，从而感受到精神的痛苦。一个“耻”字，清楚地揭示了明刑的耻辱刑性质。髡刑、耐刑不损伤肉体，而只是将头发、胡须剃掉。它之所以成为一种刑罚，与古代人们的文化传统有关。古人认为，“身体发肤，受之于父母，不敢毁也”，自己的身体不是自己的财产，是父母所给，因而应当珍视，不能毁损。因此蓄发留须是中国古代男子的正常状态。髡刑、耐刑则反其道而行之，强行将罪犯的发须剃除，这无疑是使罪犯陷入一种非正常状态，以此向世人昭示：这人是罪犯，让我们大家都来唾弃他。因此，髡刑、耐刑是绝对意义上的耻辱刑。枷号刑是明太祖朱元璋创制的，首次出现在朱元璋御制采辑的《大诰峻令》中，包括“斩趾枷令”、“常枷号令”、“枷项游历”三种。不过“明祖虽用之而未尝著为常法，故《明史·刑法志》不详其制，惟《问刑条例》问拟枷号者凡五十三条；有一月、两月、三月、半年之别，皆不在常法之内。”[15] 枷号刑的耻辱刑性质，更多是来自于“戴枷示众”。示众有两种方式，一种是在一个固定的地方戴枷示众，如《问刑条例》在“犯奸”条下规定：“僧尼不分有无度牒及尼僧女冠犯奸者，依律问罪，各于本寺观庵院门首，枷号一个月发落。”另一种是戴枷游街示众，如《大诰峻令三编第四》记载了常州府同知王复春，青州知府陈希文下乡科敛，被枷项游历九州之邑的案例。示众的含义是明显的，那就是要让犯罪人过去的恶行和现在受罚的丑态，在尽可能广的范围内得以传播，从而受到尽可能多的羞辱和痛苦。需要说明的是，这里的枷号刑，虽然没有列入《大明律》的刑罚范围内，不过，它的影响却并未因此而减小。实际上，自枷号刑创设以来，它往往作为徒、流、杖刑的附加刑，在明清两朝中被广为使用。(二） 墨、劓既是肉体刑又是耻辱刑按照传统的法史学观点，墨、劓刑都是非常典型的肉体刑。这样的认识大致不错，不过我们认为它还不够全面，应该说，墨、劓既是肉体刑，也是耻辱刑。墨刑。墨刑的刺刻部位一是在额头，一是在颧骨。这样的结果是可以想象的，那就是随着创口的愈合，脸上那一道道黑色的划痕将永远伴随此人的一生。就肉体所受到的痛苦而言，墨刑是五刑中最轻的一种，肉体的疼痛程度相对来说较轻，伤口的愈合时间相对来说也要短得多。但是，墨刑对犯人的惩罚重点应该不在此，因为如果仅仅是为了让犯人感受一下轻微的伤痛的话，那为什么不选择人体的其他部位如大腿、背部、臀部、脚板行刑，偏偏要选人的面部、头部呢？众所周知，人的面部、头部是无法遮掩或不容易遮掩、容易被人发觉的部位，这些部位的任何一点点瑕疵都会落入别人的视线，更何况是刀疮墨迹。不难看出，墨刑的制刑者在行刑部位上的选择是大有深意的，他们就是要让犯人的受刑痕迹暴露出来，就是要让犯人在别人异样的目光中感受耻辱。可以说，墨刑的行刑部位就已经表明了墨刑的耻辱刑性质。再从墨刑对犯人肉体和精神两方面的折磨相比较来看，肉体的疼痛是短暂的，而精神的痛苦却将伴随此人一生。对此古人早有认识。辽代兴宗重熙二年，有司奏问对职事官、宰相、节度使世选之家的子孙，犯奸罪被处以徒刑的，是否还要受黥刑？兴宗谕告道：“犯罪而悔过自新者，亦有可用之人，一黥其面，终身为辱，朕甚悯焉。”[16]从这个角度来讲，墨刑的耻辱刑特征似乎还更突出一点。是不是所有的人都是墨刑的受刑对象呢？《春秋左氏襄公十九年传》有云：“妇人无刑。”对此的注释是“无黥、刖之刑。”汉代的贾谊也在他著名的《陈政事疏》中说：“廉耻节礼，以治君子，故有赐死而亡戮辱，是以黥劓之罪不及大夫，以其离主上不远也。”这说明墨刑的受刑对象不包括妇女和士大夫，原因就是墨、劓之类的刑罚具有毁容的耻辱刑的性质，对于妇女和有地位的士大夫来说，使用这样的刑罚是不妥当的。这从反面证明了墨刑的耻辱刑特征。刺字刑渊源于墨刑，是五代后晋兴起的一种刑罚。就是在人的面部、颈部、胳膊刺以图形、文字，用以标明犯罪人身份的耻辱刑。跟墨刑有些不同的是，墨刑的刺刻部位是罪犯的面颊或额头，而刺字刑的刺刻部位除了面部而外，很多时候也刻在罪犯的颈部、手背和胳膊上，并规定刺胳膊的部位只能是腕之上，肘之下的显眼部位。刺字刑这种让受刑人的受刑记号暴露于众人的意图是十分清楚的，目的有两个：一是起到标志作用，便于追逃和对再犯罪者定罪量刑，就如沈家本在《刺字集序》说的那样：“其间或有逃亡，既可逐迹追捕；即日后别有干犯，诘究推问，亦易辨其等差。”另一个是要通过这种方式让受刑人感到人格的贬损、尊严的丧失和精神的痛苦。沈家本在《删除律例内重法折》中说，刺字“在立法之意，原欲使莠民知耻，庶几悔过而迁善。”在《刺字集序》中又说 “夫刺字，亦国宪也。窃尝推原其旨：盖以凶蠹之徒，率多怙恶，特明著其罪状，俾不齿于齐民，冀其畏威而知耻，悔过而迁善。是所以启其愧心而戢其玩志者，意至深也。”从这些对刺字刑制刑目的的精彩论述中，不难看刺字刑所具有的耻辱刑性质。劓刑。鼻子在人的脸部居于正中、突出的部位，一旦被割去，就完全被毁容了。受过劓刑的人，还要被迫服附加的役刑，即如《周礼·秋官·掌戮》所说“劓者使守关。”对此，汉代郑玄注释道：“截鼻亦无妨，以貌丑远之。”秦国太子的师父公子虔曾被商鞅处以劓刑，刑后，他八年未曾出过门，可见这是怎样一种奇耻大辱。一张没有鼻子的脸是会是怎样，无须多讲。重要的是这种残疾是令人怵目惊心而且无法掩饰的，选择它作为耻辱的标志，对于耻辱刑的制刑者来讲恐怕认为是最为理想的了。（三）兼具耻辱刑性质的死刑：弃市在我国古代，有些死刑的执行并不是选择僻静无人的地方，而是选在闹市中进行,当众执行死刑后还要陈尸示众,这种死刑叫弃市。 “这种死刑是非常可耻辱的，所以通常亦名之曰戮，戮字原含有辱的意思，训作辱也，常与辱字刑字相连，曰戮辱，曰刑戮，（见《广韵》）。《周礼》，‘戮人’郑注云：‘戮犹辱也，既斩杀又辱之’。”[17]弃市之所以成为耻辱刑，主要是因为这种死刑的执行地点来决定的。同样是被处死，在隐蔽的地点还是在公共场合来进行，结果是完全不同的。在公共场所执行死刑，受刑者作为人的尊严，因为临刑前的绝望和恐惧、死后的狼藉和不体面被一览无余而消失殆尽，成为人们嘲笑、鄙夷的对象。他在临刑前不仅感受到死亡的恐惧，而且还要接受众人的唾弃，感受到耻辱，这种道德的谴责甚至要在该死刑犯被执行死刑后陈尸示众的几天里得以持续和强化。对于面临弃市的人来说，死亡已经不是最大的灾祸了，而是伴随着这种死刑而来的强烈的耻辱。正如罗伯斯庇尔所说：“人的愉快或悲哀的感觉的源泉，主要是他的精神方面。精神方面对于法律的严厉性提供最多的养料。”“死亡对于人来说并不总是最大的灾祸。他往往宁愿死亡，而不愿失去生活所必不可缺的宝贵优点。他宁愿死一千次，也不愿活着成为自己同胞的鄙视的对象。求生的欲望让位给自豪感这一人类最强烈的欲望。对于生活在社会中的人来说，最可怕的惩罚乃是侮辱，因为这是人们对他厌恶的无可辩驳的明证。”“在法律给犯罪人所规定的死刑之中最可怕的东西，乃是伴随死刑而来的可耻的外在属性。”
小甜甜不赖你
是的。古巴比伦王国国王汉谟拉比当政时制定的成文法典，旨在维护财产私有制，全面调整自由民之间的关系，巩固现存秩序。法典制定的确切时间不清，大概在公元前1791年或前1790年始拟，完成于巴比伦尼亚统一之后。法典包括序言、正文、结尾三部分。序言充满神化、美化汉谟拉比的言辞。正文包括282条法律，涉及现代意义上的诉讼法、民法、刑法、婚姻法等内容，意在调解自由民之间的财产占有、继承、转让、租赁、借贷、雇佣等多种经济关系和社会、婚姻关系。法典表明古巴比伦社会存在奴隶主、奴隶、小生产者三个基本阶级，此外还有与阶级关系不尽一致的等级关系。自由民之间分为有权者阿维鲁和半有权者穆什根努两个等级。前者原意是“人”，享有一些特权；后者原意可能是“礼拜”，法律地位低下。法典对债务奴隶制和高利贷有所抑制，限制对小生产者过分的掠夺，以免动摇兵源和税源。法典对奴隶制予以严格保护，体现了法典的性质。结尾部分除继续对汉谟拉比歌功颂德外，还强调法典原则的不可改变性。法典的制定标志古西亚法律制度的进步，国家的成熟。
小葛装饰
古巴比伦王国第六代王汉谟拉比，约在公元前1792—前1750年在位，因统一两河流域与颁行法典的历史活动而著称。对内推行缓和阶级矛盾、加强王权和发展经济措施，抑制债务奴隶制，使其在长期对外用兵中有相对稳定的后方，促成国家繁荣，巴比伦城变为西亚最大政治、经济、文化中心。根据社会经济形势与阶级等级关系的状况，在位期间制定了一部反映奴隶主统治阶级利益的法典《汉谟拉比法典》（英文名称：The Code of Hammurabi），为后人研究古巴比伦社会经济关系和西亚法律史提供了珍贵材料。 古巴比伦王国国王汉谟拉比当政时制定的成文法典，旨在维护财产私有制，全面调整自由民之间的关系，巩固现存秩序。法典制定的确切时间不清，大概在公元前1791年或前1790年始拟，完成于巴比伦尼亚统一之后。法典包括序言、正文、结尾三部分。序言充满神化、美化汉谟拉比的言辞。正文包括282条法律，涉及现代意义上的诉讼法、民法、刑法、婚姻法等内容，意在调解自由民之间的财产占有、继承、转让、租赁、借贷、雇佣等多种经济关系和社会、婚姻关系。法典表明古巴比伦社会存在奴隶主、奴隶、小生产者三个基本阶级，此外与阶级关系不尽一致的等级关系。自由民之间分为有权者阿维鲁和半有权者穆什根努两个等级。前者原意是“人”，享有一些特权；后者原意可能是“礼拜”，法律地位低下。法典对债务奴隶制和高利贷有所抑制，限制对小生产者过分的掠夺，以免动摇兵源和税源。法典对奴隶制予以严格保护，体现了法典的性质。结尾部分除继续对汉谟拉比歌功颂德外，还强调法典原则的不可改变性。法典的制定标志古西亚法律制度的进步，国家的成熟 汉谟拉比法典由序言、条文（282条）和结语三部分组成，内容包括诉讼程序、盗窃处理、军人份地、租佃、雇佣、商业高利贷、婚姻、继承、伤害、债务、奴隶等等。法典的基本特点：首先，它明显地维护奴隶主阶级的利益，保护奴隶制的私有制；其次，法典还保存某些习惯法残余，例如“以牙还牙，以眼还眼”的同态复仇原则（第196、200条）和神判习惯（第2、132条）等；再次，从现代意义上说，汉谟拉比法典并未区分公法、私法（民法）和刑法，诸法合一，法律条例既从民法角度也从刑法角度来确定。 汉谟拉比法典一方面是使阿摩利人的习惯法成文化，另一方面吸收了两河流域固有的苏美尔、阿卡德立法与伊新·拉尔沙时代城邦立法的成果。不过，它主要还是当时社会经济制度的产物，反映出当时社会各方面的现实。 “汉谟拉比法典”石碑上,共包括282则条文。法典是建立在苏美尔立法原则基础上的，其中揉和了闪族人的新发明，但他们对什么原则属于苏美尔人，什么原则属于闪族人说法各异，因而我们最好是把它们都简单地归结到最有名的记载“美索不达米亚法系”的文献之列。 汉谟拉比法典的一些法律条例： 1.倘自由民宣誓揭发自由民之罪，控其杀人而不能证实，揭发者应处死；3.自由民在诉讼案件中提供罪证，而所诉无从证实，倘案关生命问题，应该处死；5.倘法官审理案件做出判决后又更改，则应揭发其罪行，并撤消法官席位，终身不再录用 在汉谟拉比法典中,奴隶毫无权利可言，稍有过失即受到断肢的可怕惩罚。此外，法典中提到了两个法律阶层:一是“人”,显然意指贵族；另是所有其他既非“人”亦非奴隶的人，他们的法律待遇很差，但拥有某些法律权利 汉谟拉比法典建立在两个最著名的原则基础上，此即“以眼还眼,以牙还牙”和“让买方小心提防”。猛一看来这两个原则都很原始，在规定对确定的伤害行为进行赔偿时(“倘人毁他人之目,则毁其目”；“倘人断他人之骨，则断其骨”)，法典从不考虑最初的伤害是否纯属意外，而是残酷无情地坚持让人受到皮肉之苦和受辱。“让买方小心提防”原则不那么残酷无情，但看上去不像是法律。为什么国家应在一部法典里宣布卖方行诈不会受到惩处呢？因为美索不达米亚人颁布法律主要是为了制止争斗，他们以为这决非毫无理由——一个总想采取暴力手段的人，如果记住不论他怎样加害于人，都会受到法律同样的处罚，那么他也许会不再施暴。 至于“让买方小心提防”原则，同样也是为了制止争斗，因为买方知道自己没有权利,如果他去取闹，马上就会受到惩罚。正是依靠这部法典，汉谟拉比时代的巴比伦社会，成为古代东方奴隶制国家中，统治最严密的国家。至今，这部刻在石柱上的法律条文仍是世界上一部最古老，最完整的法典。
bamanai119
古代两河流域，又称美索不达米亚（Mesopotamia，其希腊语词根的意思为 “两河之间的土地”），泛指地处西亚的底格里斯河与幼发拉底河之间的区域，该区域的大部分位于今天的伊拉克境内。两河流域素有“人类文明的摇篮”之称，早在公元前3200年左右便诞生了世界上最古老的文字—楔形文字。《汉谟拉比法典》（以下简称《法典》），或译为《汉穆拉比法典》，是两河流域文明保存下来的最完备的法典，也是中国读者最为熟悉的楔形文字文献，几乎必定出现在介绍两河流域文明的各种出版物中。然而，关于这样一部著名的法典，依然有不少鲜为人知的事实。《法典》颁布于古巴比伦王朝国王汉谟拉比（约前1792-前1750年在位）统治末期。全文刻于一座黑色玄武岩的石碑上，高约2.25米，最大直径为1米。作为两河流域文明代言人的《法典》石碑，其出土地点不在两河流域境内，而是位于今天伊朗境内的一个名叫苏萨（Susa）的遗址。公元前12世纪末，邻国埃兰（Elam）的统治者从东面入侵两河流域，将《法典》石碑作为战利品，劫掠回都城苏萨。在1901-1902年发掘季中，一支法国考古队在苏萨发掘出这块石碑，并将其运回法国。该石碑现藏于巴黎卢浮宫博物馆的近东藏品部，为该馆的热门展品之一。埃兰文明是在今天的伊朗西南部发展起来的古代文明，中心为苏萨。虽然伊朗不知为何没有入选我们熟知的“四大文明古国”，但它的文明同样悠久灿烂，早在公元前3000年前后就已经出现文字材料（用楔形文字书写，语言为埃兰语）。在数千年的历史中，埃兰与两河流域间既有文化交流和商贸往来，又冲突不断，互有胜负。直到两河流域文明末期，新亚述国王亚述巴尼拔（前668-前627年在位）才彻底征服埃兰，攻陷苏萨。但是，埃兰问题解决后，却创造条件导致了另一个强敌波斯在伊朗的兴起。这是后话。《法典》石碑的顶部是一幅浮雕，刻画的是太阳神沙马什把一个绳环和一截木杖授予汉谟拉比的场景。其中绳和木杖是两河流域传统的丈量工具，象征司法与正义。沙马什端坐于宝座，双脚则放置于一个基座上。该基座由三排鱼鳞状的花纹组成，在两河流域的艺术传统中用于表现山陵。因为两河流域以东是伊朗境内的扎格罗斯山脉，所以用沙马什脚踏山陵的手法来寓示太阳的升起。沙马什的左右肩膀上冒出的两簇火焰，也是识别太阳神的标志。此外，沙马什所戴的螺旋式花纹的帽子和饰有若干水平褶皱的长袍，同样是两河流域神祇特有的服饰，用以在艺术作品中彰显人和神的不同。浮雕中的汉谟拉比站立在沙马什面前，左手水平弯曲90度，右臂曲起，肘部置于左手前臂上，右手手掌到达嘴部高度。这一姿势是两河流域艺术作品中常用的祈祷的姿势。从服饰来看，汉谟拉比戴的是一顶包头的圆帽，衣服则饰有垂直褶皱，样式也与沙马什的长袍有显著不同。另外，从人物的大小来看，沙马什坐下后的身高与汉谟拉比站立的身高相差无几。我们可以想象沙马什站立后的高度将大大高于汉谟拉比。通过尺寸大小来凸显神与人的不同是两河流域艺术作品常用的手法。如果牛抵死了人，汉谟拉比将如何惩戒？《法典》使用阿卡德语（Akkadian，最古老的闪米特语，和希伯来语及阿拉伯语同属闪米特语系），以楔形文字刻于石碑上。全文分为三部分：序、法典条款和跋。因为石碑表面有一些毁损，所以无法确认条款的准确数目。一般认为，保存下来的条款数量是282条，原有条款总数不超过300条。在序言中，汉谟拉比陈述了他本人创下的丰功伟绩以及如何因此成为众神的宠儿。他还解释了立法的由来，即奉马尔杜克（Marduk，众神之首）之命，为人民提供立身行事的正确引导，以确保他们的正直作为。在结尾的跋中，他勉励子孙后代遵守法律，同时呼吁众神诅咒并惩处违法之徒。法典涵盖的内容包括如下几个主要方面：（1） 司法程序：如伪证、“河神”审判；（2） 刑事犯罪：盗窃、抢劫、人身攻击和伤害、性侵害；（3） 婚姻家庭：婚姻缔结、女方财产处置、继承收养；（4） 经济活动：奴隶贩卖及其相关事宜、农业和灌溉、抵押、借款、不动产的买卖和出租、设备租赁和劳动雇佣、佃户和牧羊人的义务等等。《法典》的每一条款都遵循统一格式，即先用一个条件从句（英文通常译为一个if引导的从句）来描述过失或罪行的具体表现，再规定相应的惩罚。 汉译时可采用“如果……那么……”的句式。《法典》的这一格式，后来传播到古代近东的其它文明区域，对这些地区的成文法典产生了格式和内容上的影响。《旧约·出埃及记》第21-23章记录了上帝耶和华在西奈山顶授予了摩西除“十诫”外的其它律法。这些律法中的相当一部分条文采用了“如果……那么……”的格式，而且在如何对待本族及外族奴隶、人身伤害、财产侵犯等问题上，均与《法典》的规定高度相关。例如，《法典》中针对牛伤人的情况，规定如下：§250：如果一头牛过街时抵死了一个自由民，那么无须提起讼诉。§251：如果一个自由民的牛曾经抵过人，而且有关方面通知过主人他的牛曾抵过人，但这位主人没有把牛角挫钝或控制好牛，导致牛抵死了一个自由民，那么牛的主人应该赔偿三十舍客勒的白银（约相当于225克）。《旧约·出埃及记》（中文和合本）第21章中的相关条文则是：28：牛若触死男人或女人，总要用石头打死那牛，却不可吃它的肉；牛的主人可算无罪。29：倘若那牛素来是触人的，有人报告了牛主，他竟不把牛拴着，以致把男人或女人触死，就要用石头打死那牛，牛主也必治死。30：若罚他赎命的价银，他必照所罚的赎他的命。31：牛无论触了人的儿子或女儿，必照这例办理。32：牛若触了奴仆或是婢女，必将银子三十舍客勒给他们的主人，也要用石头把牛打死。如上所引，不管是《法典》还是《旧约·出埃及记》，在确定牛主人的责任时，都考虑到主人对牛抵人习性是否事先知情这一点；并且，在赔偿金上都提到了同一数目—三十舍客勒的白银（虽然赔偿对象不同）。以上两则条款，通常被概括为“同态复仇”。《法典》中的不同阶层：“以牙还牙”还是“以钱代罚”？“同态复仇”条款实际上最早出现在《法典》的第196条和200条，分别译为：“如果一个自由民毁掉另一自由民的一只眼睛，那么他的眼睛应该被弄瞎”；“如果一个自由民打落另一自由民的牙齿，那么他的牙齿应该被打落。”需要指出的是，同态复仇的原则仅限于自由民与自由民之间。如果施害者是自由民，而受害者来自于社会等级更低的阶层，那么《法典》规定可以用钱代罚。以《法典》第196-199条的内容为例：§196：如果一个自由民毁掉另一自由民的一只眼睛，那么他的眼睛应该被弄瞎。§197：如果一个自由民打断了另一自由民的骨头，那么他的骨头应该被打断。§198：如果一个自由民弄瞎了另一普通人的眼睛或打断了这一普通人的骨头，那么他应该赔偿一明那的白银（约相当于450克）。§199：如果一个自由民弄瞎了另一自由民拥有的奴隶的眼睛或打断了这一奴隶的骨头，那么他应该赔偿奴隶价格的一半。《法典》中提到了当时古巴比伦社会的三个等级，从高到低依次为：自由民（阿卡德语awīlum，音译为阿维鲁）、普通人、奴隶（男奴wardum 或女奴amtum）。除了指称奴隶的这两个术语含义较为明确外，“自由民”和“普通人”这两个术语内涵都很模糊。参考来自于同一历史时期的其它类型的文献材料来看，“自由民”在很多文献中也可以泛指任何社会成员，尤其是成年男子，它似乎并不带有等级和地位的详细区分。至于“普通人”这个词，它的辞源与“匍匐，拜倒在地”的动作相关，甚少出现在《法典》以外的文献中。《法典》的功用：判案依据还是政治宣传？在研究两河流域文明的学术界曾颇有争议的一个问题是《法典》是否有实际功用。换言之，在古巴比伦社会的司法实践中，实际判案时是否参照《法典》中的有关条款作为判决依据？现有的研究对这个问题大体持否定答案。在《法典》颁布的同期或之后，两河流域本土出土了成千上万的法律文书，却没有任何一份援引了《法典》中的条款。此外，在上文中提到的所谓三个社会阶层的区分，在同时期的其它文献中也鲜有反映。不过，《法典》第2条和132条提及的“河神”审判（River Ordeal）这一技术手段，在幼发拉底河上游的马里遗址（Mari）出土的古巴比伦时期的文献中，其应用得到了具体的记录。下文引用的这篇文献，记录了一位名叫Meptum的人向他的上级报告“河神”是如何裁决两个城镇Haya-Sumu和Shubram之间的土地纠纷：“我的主人送来一批代表Shubram和Haya-Sumu来接受河神审判的人，我派遣一群正直和值得信任的人和他们一同前往。首先，他们让一位妇女跳下，她浮了起来。接着，他们让一位老人跳下，他在河中间游了一段距离后，也能够浮出水面。他之后下水的又是一位妇女，她同样也出来了。至于最后一位妇女，河神则‘娶了’她（即淹死）。鉴于老人只游了一段距离，而河神又‘娶了’最后一位妇女，来自Haya-Sumu的人们拒绝让其余三位妇女跳下河去。他们承认：‘城镇和土地不是我们的。’跳水的这位老人则匍匐在来自Shubram的人们脚下，说道：‘不要让其余的妇女跳进河里，否则她们会淹死。我们愿意制作一块泥板（即起草一份文书）放弃对城镇和土地的诉求。此后纠纷永远不再；城镇和土地都属于Shubram。’在（我派去的）正直的人面前，在来自巴比伦尼亚的仆人和城镇的老者面前，他们（即Haya-Sumu的人）写作了一份放弃诉求的文书。现在我把这些不得不跳河的人送到我的主人面前，以便他能够审讯他们”[根据Amélie Kuhrt ， The Ancient Near East： c. 3000-330 BCE （Routledge， 1995）， 107的英文翻译而成]。尽管上文所引文书和其它若干出土于马里的文献记载了《法典》中提及的“河神审判”这一问讯手段的具体运用，但是没有证据表明它们直接参照了《法典》的相关规定。虽然《法典》的近三百项条款涵盖了两河流域古巴比伦时期社会的诸多方面，但在与该《法典》同期或稍晚的大量法律案例文书中却从未被引用，且与《法典》精神一致的裁决也鲜有出现。事实上，两河流域流传下来的包括《汉谟拉比法典》在内的一系列成文法典，更多地代表了抽象的公平和正义的指南，而非具体指导司法实践的规则。与这些游离于实际生活之外的成文法典相反，民众自发组织的地方议会和长老会从公元前三千年左右一直到波斯时期（前559-前330年）都发挥着仲裁和决策的作用。
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因为以现代中国的标准来看，作为“春秋义士”的伍子胥，的确算是一个卖国贼。伍子胥，可谓是历史上一个著名的“毁誉参半”的人物。他因为“灭族之恨”，亲自做了“带路党”，不仅率领敌军灭了自己的祖国：楚国。还把楚王的尸体抛出来“鞭尸”泄愤。不过我们纵观当时史料对他的记载，似乎都是正面的，认为伍子胥是一个不折不扣的“义士”。为什么古代和现代会有这样的价值冲突呢？
如果我们以现代中国的眼光来看，伍子胥的所作所为的确是“卖国贼”。中国自秦汉以来，奉行的就是法家的“大共同体”制度，以国家这种“大共同体”为组织形式，认为“国”应该大于“家”。韩非，商鞅等人甚至觉得“亲亲则别，爱似则险，民众而已别险为务则民乱”。人民就应该“六亲不认”，只认皇帝和国家，这样，才能“富国强兵”。“百代皆行秦政治”，可以说，我们大部分人如今都是秉持着这样的价值观的，只不过是“底线”不同罢了。比如说，“大义灭亲”很多人都做不到，但在如今的价值判断中是正面的。
但是春秋时期的价值判断，和现代是不一样的。春秋战国时期，仍然保持着许许多多的“三代传统”。比如说，他们认为血缘亲族，“亲亲”的纽带，要高于“尊尊”。“为父绝君，不为君绝父”。在他们看来，是不存在“大义灭亲”的：因为“亲”也就代表着“大义”。伍子胥为亲族报仇，屠灭楚国，在当时的人们眼里看来，只不过是“同态复仇”，理所应当，而且值得嘉奖，是“义士”。
我们翻开史记，当时阻止伍子胥的楚国人，也并不觉得他做错了，只不过是认为，他不应该把楚王翻出来“鞭尸”。这样巨大的价值鸿沟，造成了古今观点的强烈差异。
